La literatura del discurso multicultural de origen turco

Temas y géneros más frecuentes

La exposición anterior sobre la las peculiaridades del corpus literario de este fenómeno literario y las diferentes etapas del mismo muestra como temas más frecuentes:

El peso de dos mundos, la mujer y su posición social, la perplejidad que origina la vida en un país diferente, la imagen del país de origen y la del país de acogida; asimismo, cabe mencionar entre los temas recurrentes la búsqueda de la realidad y el consiguiente planteamiento de la propia identidad, la escritura como terapia vital y el uso de la lengua a modo de hogar y arma defensiva.

Los géneros más frecuentes son el relato corto, el cuento, la sátira, los poemas líricos, el género ensayístico y por último la novela, como se detalla a continuación.

La influencia de dos culturas

El tema que se analiza en primer lugar exige al lector un conocimiento, aunque sea elemental del mundo turco y su cultura, que el receptor europeo no tiene, dado que el desconocimiento de Occidente en lo que a este país se refiere es flagrante. De hecho, en múltiples ocasiones se llega a confundir con otros países de confesión islámica sin tener en cuenta su idiosincrasia.

Por consiguiente, antes de proseguir con el estudio de este tema, conviene hacer un breve inciso y ofrecer unos pocos datos sobre la historia y cultura de esta nación. El objeto de esta acotación es comprender mejor porqué muchos autores turco-alemanes abordan en su obra el tema que he denominado ‘el peso de dos mundos’.

Breve sinopsis de la cultura turca

La cultura turca, además de ser una de las más antiguas del mundo, presenta una característica peculiar y es la capacidad que este pueblo ha exhibido a lo largo de la historia para asimilar otras culturas. De este modo, las costumbres, tradiciones y cosmovisión turcas son el resultado de la simbiosis de todos los pueblos que han dejado su huella en Anatolia en el transcurso de diez mil años (Vid Pazarkaya, Y. (1989): Rosen im Frost. Einblicke in die türkische Kultur. Zürich: Unionsverlag).

Tampoco debe olvidarse que Anatolia es junto con Mesopotamia, Egipto y Creta la cuna de la cultura europea. De ahí que Yüksel Pazarkaya considere que la civilización turca actual no puede resultarle totalmente diferente a los europeos, pese a lo que erróneamente se transmite al respecto en Europa Occidental:

“…, wie dies hin und wieder irrtümlich, oft vorurteilsbeladen behauptet wird, zumal die türkische Geschichte spätestens seit den Reformen des Sultans Ahmed III. (Herrschaft 1703 – 1730) eine Geschichte der Zuwendung zur europäischen Zivilisation ist.“ (Vid Pazarkaya, Y. (1989): Rosen im Frost. Einblicke in die türkische Kultur. Zürich: Unionsverlag, p.7)

No obstante, las relaciones políticas y culturales entre Europa y Turquía se caracterizan principalmente por una tendencia al rechazo de todo lo procedente del país otomano. Así fue a las puertas de Viena y así es en la actualidad, fecha en que el colectivo turco constituye la minoría más numerosa en territorio alemán.

“Diese Paradoxie, die im Bild »Weit hinten in der Türkei ...« aus Goethes Faust zum stehenden Begriff kultminiert, führt in der Tradition der Deutschen letzlich zu einer unvorstellbaren Ignorierung der türkischen Kultur, die inzwischen zugleich die Kultur der gröβten Minderheit hierzulande geworden ist.” (Vid Pazarkaya, Y. (1989): Rosen im Frost. Einblicke in die türkische Kultur. Zürich: Unionsverlag, p. 9)

Dicho esto, cabe incidir en el hecho religioso que, como ya se ha adelantado, será el mayor factor diferenciador, pues el pueblo turco se convirtió a lo largo de los siglos IX y X libremente al Islam. Al igual que el cristianismo sustenta la identidad europea, el Islam es parte integrante de la identidad turca. Ahora bien, el Islam turco se diferencia del árabe en tanto en cuanto integra las creencias anteriores, poniendo así de manifiesto la capacidad de tolerancia y de adaptación de este pueblo.

“Der Islam der Türken, deren gesamte Geschichte ihr Integrations- und Anpassungsvermögen sowie ihre Fähigkeit zur Toleranz immer wieder aufs neue belegt, wies stets besondere Eigenheiten auf, die aus der Symbiose mir ihrem früheren Glauben, den verschiedenen Erscheinungsformen des Schamanismus und ihren sozialen, kulturellen Traditionen, ihrer Welt- und Lebenseinstellung hervorgingen.“ (Vid Pazarkaya, Y. (1989): Rosen im Frost. Einblicke in die türkische Kultur. Zürich: Unionsverlag, p. 13)

A la vez ha de tomarse en consideración que, aunque todos los estados anatolios eran estados islámicos hasta la proclamación de la república en 1923, con el advenimiento de la república el estado turco se dota de una constitución laicista, en la que la reforma llevada a cabo por Atatürk equipara, al menos de iure, todas las confesiones y religiones en Turquía.

“Eine »Staatsreligion« gibt es seit dem 9. April 1928 nicht mehr. Der Institutionalisierung des Islam in der Türkei wurde damit ein Ende gesetzt.“ (Vid Pazarkaya, Y. (1989): Rosen im Frost. Einblicke in die türkische Kultur. Zürich: Unionsverlag, p. 21)

 Ahora bien, pese a tratarse de un estado laicista (Laico: “Dícese de la escuela o enseñanza que prescinde de la instrucción religiosa; laicista: Partidario del laicismo; laicismo: Doctrina que defiende la independencia del hombre o de la sociedad, y más particularmente del Estado, de toda influencia eclesiástica o religiosa. “, en: DRAE), el Islam sigue desempeñando un papel muy relevante en la sociedad turca, lo que se debe a la idiosincrasia específica de esta religión, cuyos rasgos más relevantes se mencionan a renglón seguido.

El Islam se basa junto con el judaísmo y el cristianismo en la Biblia y su profeta es Mahoma. Se apoya en el Antiguo (‘Tevrat’) y en el Nuevo Testamento (‘Incil’) para realizar una síntesis de ambos en la que se comprende a sí mismo (el Islam) como la última religión que Dios (‘Allah’) revela a los hombres a través de su (último) profeta Mahoma. De ahí que el musulmán creyente deba respetar tanto a los profetas del Antiguo como a los del Nuevo Testamento, pues éstos son enviados de Allah. En este sentido, los musulmanes consideran que Jesús, el hijo de Dios en el cristianismo, es un profeta. El precepto musulmán ‘Allah es grande. No hay otro Dios más que Allah’ no sólo ilustra el monoteísmo de esta religión, sino que, además, constituye su diferencia crucial con respecto al cristianismo. La unidad absoluta de Allah se contrapone a la Trinidad cristiana.

El libro santo del Islam es el Corán (‘Kuran-i Kerim’) y se compone de 114 suras que son la palabra de dios revelada a su profeta. El rasgo distintivo de este libro y que lo diferencia esencialmente del Antiguo y del Nuevo Testamento será la regulación hasta el más mínimo detalle de la vida cotidiana de sus seguidores.

De ahí que el carácter socio-jurídico del mismo configure una de las mayores divergencias con respecto a las religiones cristianas. No sólo organiza la vida diaria, sino que incluso constituye la base jurídica constitucional del estado islámico. Esta reglamentación presenta su exponente más manifiesto en las normas referidas al modo de vestir, la comida y la conducta.

El valor que tiene el honor dentro de la sociedad turca es otra singularidad ha tener en cuenta. En este sentido, cabe mencionar que los conceptos de honor y respeto son centrales para la mentalidad de este pueblo. El valor que se le concede al honor subraya el significado de la propia integridad y virtud, conceptos estos que son sinónimos de virginidad y fidelidad matrimonial.

Estas consideraciones se extienden, además, al ámbito de los familiares más cercanos, de lo que emana una responsabilidad total hacia la propia familia. La solidaridad familiar, por otro lado, es garante de la seguridad social de sus miembros.

Andrea Zielke comenta a este respecto la relevancia que tienen en el entorno turco los conceptos “fuerte – débil” y “puro – impuro”:

“Für das Selbstverständnis der Männer ist das Begriffspaar “stark/schwach” maβgeblich, für das der Frauen “rein/unrein“. Die Reinheit der Frau bürgt für die Ehre der Familie. Sie ist daher nicht persönlicher, sondern kollektiver Besitz, den es um jeden Preis zu schützen gilt.“ (Zielke, Andrea (1986): Standortbestimmung der „“Gastarbeiter-Literatur“ in deutscher Sprache in der bundesdeutschen Literaturszene. Kassel: Kasseler Materialien)

El peso de dos mundos

Una vez hecho este inciso, se analizan los temas más relevantes de la literatura del discurso multicultural. En este sentido, cabe señalar que las obras de algunos autores turcos reflejan el bagaje cultural doble al que se ven expuestos. Por un lado, la cultura y tradición del país de origen y, por otro, la cultura del país de acogida. Tanto si son autores de primera, segunda como de tercera generación, prácticamente siempre se repiten las mismas circunstancias. Los escritores son educados en la estructura familiar acorde a los principios e ideales turcos y en el entorno escolar y laboral son confrontados con las costumbres y hábitos alemanes.

Interesante a este respecto es la siguiente descripción que Susan Gülfirat hace de su niñez, donde refleja los dos ámbitos culturales (diferentes):

“Für mich, die ich als Klassenbeste in den ersten beiden Jahrgängen in der Türkei ... [...]
Ich weinte viel, weil mich die Kinder oft als Spaghettifresserin und später als Kanake beschimpften. Auβerdem kam ich oft zu spät, weil ich bereits als Siebenjährige um sechs Uhr aufstehen muβte, um meine beiden Brüder zu versorgen. ... Zu allem Unglück fehlte mir andauernd Arbeitsmaterial wie ein Radiergummi oder ein Lineal.“ ( Gülfirat, Suzan (1999): “Die sogenannte Zweite Generation“, en: Lottmann, Joachim (1999 ed.), Kanaksta. Von deutschen und anderen Ausländern. Berlin: Quadriga, p.43)

En el caso de los escritores de la segunda generación la situación incluso se agrava, pues muchos padres inmigrantes reaccionan con un patriotismo acrecentado ante un entorno que consideran hostil, ya que éste cuestiona la autoridad y la validez de las normas y valores propios de su país. Ven cómo los diferentes valores y normas de la sociedad de acogida hacen peligrar su status de pater familias turco. Por consiguiente, insisten en el cumplimiento estricto de tradiciones, rituales y formas de actuar típicamente turcas.

En el colegio y en la fábrica, empero, se les exige una integración y adaptación a las normas y costumbres alemanes:

“Zunächst wurde gefordert, daβ ausländische Jugendliche die deutsche Sprache beherrschen, daβ sie sich deutschen Normen anpassen und letzlich, daβ sie weder am Namen noch am Aussehen noch am Verhalten als Ausländer zu erkennen sind. Viele ausländische Jugendliche können und wollen dieses nicht erreichen, sie bleiben Auβenseiter; Einige, die es zu erreichen suchen, werden psychisch zerbrechen; ganz wenige werden ‚erfolgreich’ sein.” (Boos-Nünning, U. (1986): “Die schulische Situation der zweiten Generation”, en: Meys, W. & Sen, F. (1986), Zukunft in der Bundesrepublik oder Zukunft in der Türkei? Eine Bilanz der 25. jährigen Migration der Türken. Frankfurt am Main, p. 140)

De ahí que los autores, y sobre todos los pertenecientes a la segunda generación, vivan este requerimiento como un hallarse a medio camino o en palabras de Eoin Bourke “Zwischen-zwei-Stühlen-fallen” (Vid. Bourke, Eoin (1997): “Die Bürde zweier Welten: Die Lyrik Nevfel Cumarts”, en: FISCHER, S. / MCGOWAN, M. (1997 eds.), Denn du tanzt auf einem Seil. Positionen deutschsprachiger MigrantInnenliteratur. Tübingen: Stauffenberg Verlag) a la par que el vínculo de estos creadores con el país de origen se encuentra en un proceso de derrumbamiento. Nevfel Cumart lo expresa en su poema biographische Notizen, incluido en la antología Ein Schmelztiegel im Flammenmeer (Cumart, N. (1988): Ein Schmelztiegel im Flammenmeer. Gedichte. Frankfurt am Main: Dağyeli, p. 108)como sigue:

“nun – wirke ich doch äuβerlich heimisch dort
jedoch im geiste oft fremd
hier hingegen äuβerlich fremd
aber im geiste sehr heimisch.”

Consecuentemente, estos poetas realizan un viaje pendular entre una y otra cultura, que a menudo amenaza con desgarrarlos. Donde quizás mejor quede reflejada esta dicotomía es en el poema de N. Cumart zwischen zwei welten, con que abre el volumen herz in der Schlinge (Cumart, N. (1985): Herz in der Schlinge. Gedichte, Stade: Eigenverlag, p. 6), donde contempla la biculturalidad como una carga a la par que reconoce el gran potencial enriquecedor de esa doble visión del mundo:

“zwischen
zwei
welten
inmitten
unendlicher
einsamkeit
möchte
ich eine Brücke sein

doch
kann ich
kaum Fuβ fassen
an dem einen Ufer
vom anderen
löse ich mich
immer mehr

die Brücke bricht
droht mich
zu zerreiβen
in der Mitte.”

En su poema die zweite generation, que forma parte de la antología Ein Schmelztiegel im Flammenmeer ( Cumart, N. (1988): Ein Schmelztiegel im Flammenmeer. Gedichte, Frankfurt am Main: Dağyeli), empero, su postura ha evolucionado con respecto a la biculturalidad. Se observamos cómo en esta poesía vislumbra el crisol cultural del que surgirán enriquecidas ambas culturas.

            “auf unseren
schultern
die bürde zweier welten

            unser geist
ein schmelztiegel
im flammenmeer
tausendjähriger kulturen

            sind wir
fremde der sonne
und der nacht“

Siguiendo con la doble influencia cultural y la consiguiente disociación es menester citar la obra de Alev Tekinay.

(Alev Tekinay nace en 1951 en Izmir (Esmirna) y cursa estudios en el renombrado Colegio Alemán de Estambul, donde hace su ‘Abitur’. Posteriormente estudia Filología Germánica en Alemania. En Múnich lee su tesis doctoral ‘Materialien zum vergleichenden Studium von Erzählmotiven in der deutschen Dichtung des Mittelalters und den Literaturen des Osten’. Desde 1983 imparte clases en la Universidad de Augsburg, siendo la primera mujer turca en ocupar una cátedra de Lengua y Literatura Comparada. Publica tanto obras de ficción como científicas. Asimismo ha editado el método de enseñanza del turco ‘Günaydin’.).

En prácticamente toda la creación de esta escritora el lector se encuentra con ejemplos de la confrontación entre las dos cosmogonías, ya que retrata frecuentemente personajes desgarrados entre dos culturas; también plasma figuras pertenecientes a la segunda generación de inmigrantes. Éstos presentan en un primer momento una disociación debida a la influencia de las culturas alemana y turca, pero evolucionan a lo largo de la narración y al final viven el peso de esas dos concepciones como un enriquecimiento cultural.

De ahí que los personajes de la segunda generación descritos en muchas de sus obras reflejen al principio una sensación de foraneidad en ambas culturas: pues son extranjeros en Alemania y ‘alemanizados’ en Turquía (Hemos optado por traducir por ‘alemanizados’ el término alemán ‘Deutschländer’ con el que se refieren en Turquía a los turcos asentados en Alemania. ).

En este sentido cabe mencionar la reflexión de Ahmet Bayaz, un profesor turco, que destaca como rasgo sintomático de la segunda generación el hecho de crecer (ésta) con unas nociones, valores y normas contradictorias que se corresponden con dos ámbitos culturales diferentes, por lo que estas personas no pueden identificarse plenamente con ninguna de ellas. Esta situación conlleva un peligro de desdoblamiento de personalidad, dada la imposibilidad de desarrollar una personalidad básica equilibrada. Según Ahmet Bayaz, la mitad de los niños extranjeros manifiesta este fenómeno en forma de “Identitätsdiffusion” (Bayaz, Ahmet (1981): “Ich bin weder Türke noch Deutscher – ich habe keine Heimat“, en: PSYCHOLOGIE HEUTE 2 (1981), pp. 45 – 52).

A propósito de la reiteración del motivo de la disociación y el desgarramiento entre dos ámbitos culturales en la obra de Alev Tekinay, cabe establecer que dicha redundancia viene determinada en gran medida por su historia personal. Su entorno familiar, muy influido por las ideas occidentales – hecho muy habitual entre la clase media y alta turca – la lleva a estudiar en el Colegio Alemán de Estambul. Allí entra en contacto con la cultura y el idioma alemán, lo que produce una temprana alienación de la cultura turca y, consiguientemente, la propia autora es el mejor exponente de algunas de las historias reflejadas en su obra:

“In einem Leben in oder zwischen zwei Kulturen, wie es bei Tekinay der Fall ist, unterminieren die sozio-kulturellen Werte der beiden Kulturen den Totalitätsanspruch der jeweils anderen, beide Wertsysteme werden dadurch ständig relativiert, verglichen und in Frage gestellt, was zu einem Oszillieren zwischen beiden kulturellen Systemen führt.“ (Wierschke, A. (1996): Schreiben als Selbstbehauptung: Kulturkonflikt und Identität in den Werken von Aysel Özakin, Alev Tekinay und Emine Sevgi Özdamar: Mit Interviews. Frankfurt am Main: IKO – Verlag für Interkulturelle Kommunikation, p. 104)

De esta manera se advierte que la fluctuación arriba mencionada se genera en la imposibilidad de reflejar de modo imparcial y distanciado esta situación entre dos culturas. Y en la obra de Alev Tekinay esta imposibilidad cristaliza precisamente en la búsqueda de identidad de sus protagonistas entre dos formas de entender el mundo: entre Oriente y Occidente.

Asimismo, la fragmentación de los personajes retratados en las creaciones de esta autora queda subrayada por el desconocimiento que la población alemana tiene del país del que proceden. Así estas figuras se ven constantemente confrontadas con la diferencia real existente entre ambos países y la diferencia errónea – resultado de los prejuicios - manifestada por parte de la población autóctona:

“Minus 20 Grad. Und man hatte zu Fatma gesagt: ‘Für eine Südländerin wie sie muβ es ja noch schlimmer sein.’ ‘Ja,ja’, hatte Fatma genickt, um weitere Diskussionen zu vermeiden, denn ihr Deutsch wäre nicht ausreichend gewesen. Als Südländerin? Die Türkei ist ein groβes Land, dreimal so groβ wie die Bundesrepublik Deutschland. Und von der West- in die Osttürkei ist es wie eine Reise von der Sahara nach Sibirien. Fatma war im sibirischen Teil der Türkei geboren und aufgewachsen. Bei minus 20 Grad war sie in die Schule gegangen.“ (Tekinay, Alev, “Schreie, schrei nur“, citado en: Wierschke, A. (1996): Schreiben als Selbstbehauptung , Kulturkonflikt und Identität in den Werken von Aysel Özakin, Alev Tekinay und Emine Sevgi Özdamar: Mit Interviews. Frankfurt a.M.: IKO Verlag für interkulturelle Kommunikation, p.109)

El peso que supone la influencia de dos formas de concebir el mundo se hace más patente en el retrato de personajes pertenecientes a la segunda generación. En estos casos confluyen dos tipos de conflicto, por una parte, la natural problemática generacional entre padres e hijos y, por otra parte, la conflagración entre dos sistemas de valores. Esta concurrencia de problemas agranda considerablemente el conflicto generacional y provoca inseguridad tanto en el grupo de los padres como en el de los hijos, pues ambas líneas viven acorde a tradiciones, valores y objetivos diferentes, ya que sus puntos de referencia culturales divergen.

A este respecto conviene hacer referencia a Karin Meiβenburg (Vid. Karin Meiβenburg (1983): “Signale verdichteter Verständigung. Literatur ethnischer Minoritäten und Migrantenliteratur“,en: INFORMATIONSDIENST ZUR AUSLÄNDERARBEIT 1983, 4, P. 63), que contempla este conflicto como un problema de autoridad. Los padres perciben que sus hijos les superan en conocimientos y competencias gracias a la formación escolar, más amplia, que reciben y, consecuentemente, se resiente la autoridad paterna / materna, dado que los hijos cuestionan la misma.

Este conflicto generacional derivado de la ascendencia bicultural se trasluce en la reflexión que hace Engin, el protagonista de la novela Engin im Englischen Garten al meditar sobre la postura de sus padres, la suya propia y la de su hermana gemela Emel a tenor de las diferencias culturales y sociales:

“Es ist ihre Heimat, wo sie hin wollen, dachte er, aber nicht unsere, Emel und ich, wir sind hier geboren, hier aufgewachsen.“ (Tekinay Alev (1990): Engin im Englischen Garten. Ravensburg: Ravensburger Buchverlag Otto Maier, p.8)

A su vez, se constata la diferencia que el personaje de la hermana establece entre sí y sus padres. Ella, pese a saber que es extranjera y que como tal es considerada por los alemanes de sangre, no se siente forastera. Por el contrario, considera que sus padres sí son extranjeros, marcando de este modo la diferencia cultural entre ella y sus padres a la par que entre ella y los alemanes de su edad.

“Es ist alles so anders als in Deutschland, nur eines ist gleich: ich gehöre nicht wirklich dazu. In Deutschland war ich die “Türkin“, und hier bin ich die “Deutsche“. Aber in Deutschland kannte ich alles, nichts war mir wirklich fremd, obwohl ich Ausländerin war. Schlieβlich bin ich dort zur Welt gekommen. Ich habe deutsch gedacht und deutsch geträumt.” (Tekinay Alev (1990): Engin im Englischen Garten. Ravensburg: Ravensburger Buchverlag Otto Maier, p.57 )

En estas líneas se aprecian las primeras tímidas vindicaciones contra la categorización ‘extranjero’; los personajes comienzan a exigir su pertenencia al conjunto de la población alemana (Más adelante veremos cómo los personajes de Feridun Zaimoglu hablan de su participación en la sociedad alemana como iguales y exigen con voz potente su aceptación como turco-alemanes). Esta timidez inicial da paso a un requerimiento indignado en el relato Todesengel, donde Tekinay manifiesta la ira de los jóvenes ante la clasificación de la que son objeto:

“’Wir sind die sogenannte zweite Generation, / wir sind krank, / wir sind heimatlos, / steck dir dein Wohlwollen in den Arsch. / Wöri-Bubi, uns ist nicht mehr zu helfen.’ Sie sprachen Deutsch miteinander. Fast akzentfrei. Ahmet und Öner fielen zwar durch ihre dunklen Haare und Augen als Ausländer etwas auf, aber Glökhan ... Ganz nach hinten hatte er seine glatten, hellblonden Haare gekämmt [...] Und tiefblau funkelten ... [seine Augen] vor Haβ. ‘Wir sind doch hier aufgewachsen’, schreit er, ‘dieser Boden gehört uns genauso, wie er euch gehört.’“ (Alev Tekinay, “Todesengel“, citado en: citado en Wierschke, A. (1996): Schreiben als Selbstbehauptung: Kulturkonflikt und Identität in den Werken von Aysel Özakin, Alev Tekinay und Emine Sevgi Özdamar: Mit Interviews. Frankfurt a.M: IKO Verlag für Interkulturelle Kommunikation, p. 120 )

El retrato de estos jóvenes es un preludio de la furia que encontraremos en los personajes fotografiados por Feridun Zaimoglu en Kanak Sprak. Es una imagen incómoda para el lector, pues no facilita la identificación del mismo con estos adolescentes. Son personajes difíciles que esbozan la realidad con rabia. Quieren cambiar el status quo a la fuerza y exigen con voz potente los mismos derechos que los alemanes:

“Für deutsche LeserInnen ist das vieldiskutierte Thema doppelter Staatsbürgerschaft oder einer Staatsbürgerschaftsversion “leichter verdaulich“, wenn Ausländer einen Opferstatus einnehmen, denn es wird Mitleid mit “den Anderen“ geweckt, zu Toleranz aufgerufen und and Schuldgefühle angeknüpft.“ (Wierschke, A. (1996): Schreiben als Selbstbehauptung: Kulturkonflikt und Identität in den Werken von Aysel Özakin, Alev Tekinay und Emine Sevgi Özdamar: Mit Interviews. Frankfurt a.M: IKO Verlag für Interkulturelle Kommunikation, pp. 120 ss )

Continuando con el tema de la influencia de las dos culturas, Alev Tekinay refleja en sus obras también el alienamiento que provoca en el seno familiar el hecho de participar de dos civilizaciones. La autora aborda, en consecuencia, el distanciamiento de los hijos respecto a la cultura familiar desde la perspectiva de los padres. Éstos no reconocen a sus propios hijos. Han intentado educarlos en una filosofía liberal, siguiendo valores tendentes a la integración y les han dado lo mejor que han podido en el país donde han logrado cierto bienestar social. Sin embargo, el resultado es un alejamiento intrafamiliar y cultural, donde padres e hijos se tornan extraños.

“Ismet betrachtete ihn von oben bis unten und dachte: wie fremd ist er mir, mein eigener Sohn. Wie er aussieht mit dieser häβlichen Frisur und dem Ohrring. Das ist der schlechte Einfluβ seiner deutschen Umgebung. Dieses Land hat uns entfremdet, es ist zwischen uns getreten. Zwischen Eltern und Kinder.” (Alev Tekinay, “Feuerregen“, en Tekinay, A. (1990): Es brennt ein Feuer in mir: Erzählungen. Frankfurt a.M: Brandes & Apsel, p. 119 )

Por otra parte, el miedo a que los hijos se asemejen en exceso a los compañeros alemanes impulsa a los padres a volcarse más en sus normas y tradiciones, lo que provoca discusiones en el seno familiar, como en este ejemplo donde Sevil critica las normas familiares:

“Ich bin das Dienstmädchen meiner Familie, dachte Sevil, als sie das Küchenmesser in die Hand nahm, um Kartoffeln zu schälen. Und dabei machen mir meine Eltern den Vorwurf, ich sei faul, ich helfe meiner Mutter so wenig, die den ganzen Tag in der Fabrik schuftet. [...] Ich habe alles satt. Die Hausarbeit, die Heiratspläne, die meine Eltern für mich schmieden, Kamils Besuche und das Leben überhaupt. Als ich noch zur Schule ging, war das Leben irgendwie schöner. Obwohl ich wenig Kontakt zu meinen Mitschülern hatte. Wenig Kontakt, weil die Eltern es so wollten. Sie hatten Angst davor, daβ ich deutsche Freundinnen haben und mich an ihre Lebensweise anpassen würde. Ich war eine fleiβige Schülerin, und Frau Keller, unsere Klassenlehrerin, war echt traurig, daβ ich das Gymnasium nicht besuchen durfte, trotz meines guten Notendurchschnitts.” (Alev Tekinay, “Ein Himmel voller Luftballons“, citado en Wierschke, A. (1996): Schreiben als Selbstbehauptung: Kulturkonflikt und Identität in den Werken von Aysel Özakin, Alev Tekinay und Emine Sevgi Özdamar: Mit Interviews. Frankfurt a.M: IKO Verlag für Interkulturelle Kommunikation, p. 125)

Además de la crítica social, se advierte en Ein Himmel voller Luftballons cómo Sevil padece una fragmentación de identidad, ya que el acceso que tiene a ambas culturas es meramente parcial.

“Danach muβ ich ihnen türkischen Kaffee kochen, so wie es bei uns Sitte ist. ’Bei uns?’ Wer sind eigentlich ’wir’? Mir erzählen die Eltern, wie es bei uns, d.h. in der Türkei ist, oder sein soll. Und ich richte mich danach. Aber wie es wirklich dort ist, weiβ ich nicht. Aber ich weiβ auch nicht genau, wie alles hier ist. Ich bin eingesperrt, ja wie eine Sklavin. Mein ganzes Leben spielt sich in dieser kleinen Wohnung ab, in diesem alten Haus, das nach Staub und Moder riecht.” (Alev Tekinay, “Ein Himmel voller Luftballons“, citado en Wierschke, A. (1996): Schreiben als Selbstbehauptung: Kulturkonflikt und Identität in den Werken von Aysel Özakin, Alev Tekinay und Emine Sevgi Özdamar: Mit Interviews. Frankfurt a.M: IKO Verlag für Interkulturelle Kommunikation, p. 125)

Emine Sevgi Özdamar (Emine Sevgi Özdamar es probablemente una de las artistas extranjeras asentadas en Alemania más polifacéticas. Es escritora y dramaturga, actriz y directora teatral, a la par que baila la danza del vientre, pinta y canta ) también plantea el tema de la influencia de las dos culturas en su corpus literario. En este sentido, plasma la proyección que ejercen ambas culturas en el lenguaje de su obra, dado que su forma de escribir es un constante traspaso de los límites entre la lengua alemana y la turca. Recurre a giros y expresiones turcas que traslada sin más al alemán. De tal modo que el alemán empleado en sus obras suena extraño, alienado o distanciado:

“Diese beiden Wörter fochten in der Mitte des Zimmers, wo die Spinnen in groβer Ruhe an den Wänden ihre Häuser längerzogen. Meine Groβmutter kam, sah dieses Fechten zwischen »Anacuğum« und »Anneciğim«, sagte »Ĭstanbuler Wörter lassen keinen süβen Geschmack auf der Zunge, die Wörter sind wie kranke Äste, sie zerbrechen hintereinander.« Meine Mutter sagte: »Hörst du nicht, wie sie Anacuğum sagt?« Groβmutter sagte: »Ja, sie sagt Anagi«, was auch in ihrem Dorfdialekt in Kapadokia »Mutter« heiβt. Ihre Anagi, meine Anacuğum standen nebeneinander gegenüber Ĭstanbuler Anaciğim.“ (Özdamar, E.S. (20035): Das Leben ist eine Karawanserei, hat zwei Türen, aus einer kam ich rein, aus der anderen ging ich raus. Köln: Kiepenheuer & Witsch, p. 53)

Juega con ambas lenguas, trasladando expresiones, giros y frases. No se centra en el desgarramiento y la disociación que el peso de dos formas de pensar pudiera provocar, sino, por el contrario, reúne ambos sistemas de valores y los hace suyos. Se apodera de las normas y valores inherentes a ambas culturas y las mezcla. Esta amalgama la expresa mediante el lenguaje. Un lenguaje que ha sido objeto de numerosos comentarios por parte de los críticos. Así algunos consideran que la autora logra un salto lingüístico que traspasa la lengua alemana acercándola a su propio espacio cultural y lingüístico:

“die deutsche Sprache […] den eigenen Ausdrucks- und Kulturraum überschreitet, hin zu ungesehenen Bildhorizonten und ungehörter Musikalität ... [...] ... mitnichten bloβ Selbstzweck, sondern Vehikel islamischer Erzählkunst, Überlieferung und Mentalität, Waffe in der Zertrümmerung festgefahrener westlicher Vorstellungen.“ (Pinarello, M. (1992): “Deutsch als Vehikel islamischer Erzählkunst. Die Überraschung der Bücherherbstes: Ein Roman der deutsch schreibenden Türkin Sevgi Özdamar“, en: DER BUND (Bern), 5.12.1992 )

Otros, como Angelika Burkhard, hablan del trasvase que lleva a cabo entre frases turcas y alemanas como resultado del mestizaje de ambas culturas. De ahí el alemán distanciado y alienado de su obra. No se limita a expresar en alemán metáforas y símbolos alemanes, sino que aporta el bagaje cultural turco y lo torna alemán:

“Özdamars Sprache – ihr Deutsch – ist seltsam verfremdet. Sie spielt mit dem Türkischen im Deutschen oder umgekehrt, man weiβ es nicht so genau. Sie überträgt Redewendungen, Weisheiten aus Sprichwörtern, die Art, Dinge und Begebenheiten zu beschreiben direkt ins Deutsche, wandert – Ibni Abdullah “in ihren Körpern genäht“ – durch Ost- und West-Berlin. Ihre Sprachbilder reizen die Zuhörerinnen oft zum Lachen, hinterlassen aber auch Unsicherheit, da sie nicht so einfach einzuordnen sind. Entspringt ein Croissant, das müde im Teller sitzt, oder Kissen, die mit seidenen Stoffen angezogen, artig in der Ecke hocken, türkischer Denkart oder einfach Özdamarschem Wortspiel – wo das Fremde packen? Der Abend hat wunderbar anschaulich gemacht, daβ das Fremde in und zwischen uns nicht einfach herauskristallisiert werden kann.“ (Burkhard, A. (1991): “Vom Verlust der Zunge. ’Annäherung an das Fremde’: Emine S. Özdamar im Literaturhaus“, en: FRANKFURTER RUNDSCHAU, NR. 46, 23.2.1991)

La autora juega con el idioma alemán, entremezcla en él metáforas desconocidas, palabras con sonido extranjero y construcciones lingüísticas que parecen exóticas. Contraviene las normas gramaticales. Todo esto buscando un lugar, intentando ubicarse culturalmente entre los idiomas alemán y turco.

Quizás los mejores exponentes de este hallarse entre dos concepciones - o estar sentado entre dos sillas como dice Eoin Bourke (“Zwischen-zwei-Stühlen-fallen”, en:. Bourke, Eoin (1997): “Die Bürde zweier Welten: Die Lyrik Nevfel Cumarts”, en: FISCHER, S. / MCGOWAN, M. (1997 eds.), Denn du tanzt auf einem Seil. Positionen deutschsprachiger MigrantInnenliteratur. Tübingen: Stauffenberg Verlag)- sean los relatos Mutterzunge (Özdamar, E.S. (19912): Mutterzunge. Erzählungen. Berlin: Rotbuch)y Groβvaterzunge (Özdamar, E.S. (19912): Mutterzunge. Erzählungen. Berlin: Rotbuch), en los que Özdamar trata la pérdida de la lengua y la búsqueda de la identidad en y entre la lengua alemana y turca.

En el relato Mutterzunge, narrado en primera persona, la protagonista constata su alejamiento del idioma turco y, por consiguiente, el distanciamiento de sus raíces. Describe a partir de ese momento su búsqueda de identidad cultural y lingüística entre los idiomas alemán y turco. El primer escollo en esta búsqueda es de índole semántica, pues el término alemán ‘Sprache’ equivale en turco a ‘Zunge’ ,

(La traducción española de ‘Sprache’ también se queda coja, pues ocurre algo parecido a la correspondencia turca, dado que ‘lengua’ se refiere en castellano tanto al órgano muscular’ como al sistema de comunicación. En alemán, sin embargo, existen dos términos diferentes, uno para el órgano muscular y otro para el sistema de comunicación. Mientras que en español ‘lengua. (Del lat. Lingua) f. órgano muscular situado en la cavidad de la boca de los vertebrados y que sirve para gustar, deglutir y para articular los sonidos de la voz. //2. Sistema de comunicación y expresión verbal propio de un pueblo o nación, o común a varias. //3. Sistema lingüístico que se caracteriza por estar plenamente definido, por poseer un alto grado de nivelación, por ser vehículo de una cultura diferenciada y, en ocasiones, por haberse impuesto a otros sistemas lingüísticos’, en DRAE, 198420, Madrid: Espasa Calpe, p. 823 )

y por tanto:

“In meiner Sprache heiβt Zunge: Sprache. Zunge hat keine Knochen, wohin man sie dreht, dreht sie sich dorthin. Ich saβ mit meiner gedrehten Zunge in dieser Stadt Berlin. Negercafé, Araber zu Gast, die Hocker sind zu hoch, Füβe wackeln. Ein altes Croissant sitzt müde im Teller, ich gebe sofort Bakshish, der Kellner soll sich nicht schämen. Wenn ich nur wüβte, wann ich meine Mutterzunge verloren habe.” (Özdamar, E. S.. (19912): Mutterzunge. Erzählungen. Berlin: Rotbuch, p. 7 )

Cabe distinguir aquí que, pese a los límites impuestos por normas gramaticales, sintaxis y semántica, el marco de acción es amplio. La lengua puede utilizarse de muchas maneras. Y el idioma alemán, como medio de comunicación vivo de una sociedad multicultural, refleja en sus sucesivos cambios – tal y como se ve por el uso que se le da en este fragmento – las influencias de otras culturas y otros idiomas.

Este cambio no sólo queda patente en la lengua. La protagonista también ha evolucionado acorde a su entorno. La distancia entre su vida en Berlín y su vida en Turquía es tan grande que los límites entre lo nuevo y lo antiguo, lo propio y lo foráneo se diluyen y se modifican en la retrospectiva del recuerdo. Se ha alejado tanto de la lengua materna que tan sólo es capaz de recordar las frases que le dice su madre en turco, si se concentra en el sonido de su voz. Así, cuando interroga a la madre por el aparente cambio de la luz en Estambul, ésta le señala que no es la luz la que ha cambiado, sino ella:

“Ich erinnere mich jetzt an Muttersätze, die sie in ihrer Mutterzunge gesagt hat, nur dann, wenn ich ihre Stimme mir vorstelle, die Sätze selbst kamen in meine Ohren wie eine von mir gut gelernte Fremsprache. Ich fragte sie auch, warum Istanbul so dunkel geworden ist, sie sagte: ‚Istanbul hatte immer diese Lichter, deine Augen sind an Alamanien-Lichter gewöhnt.“ (Özdamar, E. S.. (19912): Mutterzunge. Erzählungen. Berlin: Rotbuch, p. 7)

El peso de la sociedad industrial es tal que sus valores se convierten imperceptiblemente en punto de referencia, tanto del momento actual como del recuerdo.

La protagonista sólo puede recordar tres palabras turcas: ‘görmek’ (ver), ‘ISCI’ (trabajar) y ‘kaza gecirmek’ (accidente mortal). Estas tres palabras unen pasado y futuro. Precisamente, el accidente de la protagonista, que desencadena la búsqueda del yo entre lenguas y culturas, representa la alienación de ésta respecto a la lengua turca: la estupefacción de la protagonista como metáfora de la pérdida de identidad entre dos cosmovisiones diferentes.

Concluye este relato en el punto preciso en el que comienza Groβvaterzunge (Özdamar, E. S. (19912): “Groβvaterzunge” en: Mutterzunge. Erzählungen. Berlin: Rotbuch), a saber, en el momento en el que la protagonista decide aprender árabe con el erudito Ibni Abdullah. Por medio de este rodeo, a través de la lengua del abuelo, quiere acceder a la lengua materna.

Justamente en este contexto critica E. S. Özdamar la reforma ortográfica llevada a cabo por K. Atatürk en 1928. Pues, en su opinión, la introducción del alfabeto latino representa una ruptura, no sólo con la historia y tradición del país, sino también en la tradición familiar, donde el elemento árabe experimenta una minusvaloración y se interrumpe la continuidad. Sin embargo, Yüksel Pazarkaya no respalda esta opinión, ya que considera que las reformas de Atatürk son meramente una evolución científica y técnico-industrial, pero “niemals aber eine Identitätswandlung, aus der türkischen Nation eine westeuropäische fühlende zu machen”, y justifica la introducción del alfabeto latino, asociada a la reforma ortográfica de 1928, “Damit wurde die schwer erlernbare und der türkischen Sprache wesensfremde arabische Schrift nach mehr als sieben Jahrhunderten aufgegeben.” (Pazarkaya, Y. (19892): Rosen im Frost. Einblicke in die türkische Kultur. Zürich: Unionsverlag, p.37 y 38.

. En otras palabras, accediendo a la lengua materna espera recuperar su identidad cultural; identidad cultural que se halla fragmentada por la influencia de su vida en Alemania y las costumbres de este país.

Mediante comparaciones que resultan sumamente plásticas crea imágenes nuevas y desconocidas que transmiten al lector alemán la fascinación por lo foráneo. El aprendizaje del árabe supone, en consecuencia, el paulatino reencuentro de la protagonista con su historia y su identidad étnica:

“Als ich zum ersten Mal vor Ibni Abdullahs Tür stand, hatte ich drei Wörter aus meiner Mutterzunge. Sehen, Lebensunfälle erleben, Arbeiten, ich wollte zurück zum Groβvater, daβ ich dann den Weg zu meiner Mutter und Mutterzunge finden könnte. Ich habe mich in meinen Groβvater verliebt. Die Wörter, in die ich die Liebe zu fassen gesucht habe, hatten alle ihre Kindheit.” (Özdamar, E. S. (19912): “Groβvaterzunge” en: Mutterzunge. Erzählungen. Berlin: Rotbuch, pp. 43ss )

Ahora bien, el argumento de la preponderancia de dos concepciones culturales tan opuestas cobra un valor diferente en las obras del último autor de origen extranjero galardonado con el premio ‘Adalbert-von-Chamisso’, Feridun Zaimoglu (Feridun Zaimoglu nació en 1964 en Bolu, Anatolia. Desde los diez años vive en Alemania, comenzando los estudios de Arte y Medicina en Kiel. Actualmente vive en dicha ciudad y desempeña los trabajos de escritor, guionista y periodista. ). En su obra Kanak Sprak. 24 Miβtöne vom Rande der Gesellschaft (Zaimoglu, Feridun (1995): Kanak Sprak. 24 Miβtöne vom Rande der Gesellschaft. Hamburg: Rotbuch Verlag ) presenta toda una galería de personajes marginales, que no han sido capaces o no han querido adaptarse a los valores y normas de la sociedad germana. Sociedad que, por el mero hecho de su origen de sangre, los clasifica como ‘kanake’ y, por consiguiente, los ubica en el último escalafón de la escala social.

La obra, integrada por 24 relatos concebidos a modo de semblanzas personales, ofrece la postura de diferentes personajes marginales: parados, rapeadores, poetas, sociólogos, peticionarios de asilo, transexuales, islamistas fundamentalistas, etc. Todos ellos ponen de manifiesto su reflexión a tenor de la pregunta ¿Cómo se vive aquí en tu piel? [“Wie lebt es sich hier in deiner Haut?”]. Los 24 relatos reflejan la sangrante fragmentación de estos personajes; personajes con dos almas diferentes, que no hallan su lugar ni en la cultura de origen, ni en la de acogida. Se consideran a sí mismos producto de las circunstancias y como tal cada una de estas individualidades es una síntesis única:

“Man sagt dem bastard, er fühle sich unwohl, weil zwei seelen bzw. zwei kulturen in ihm wohnen. Das ist eine lüge. Man will dem bastard einreden, er müsse sich nur für eine einzige seele entscheiden als ginge es um einen technischen handgriff, damit die räder sich verzahnen, als sei seine psyche ein lahmgelegter betrieb [...] Der kanake ist so etwas wie ein synthetisches produkt, das sich und die fabrik hasst, in dem es gefertigt wurde. Er hat instinkte, die die einheimischen nicht haben, er versteht es auf den ersten blick, das heiβt schnell und ohne groβen aufwand, die lage zu sondieren, er hat den blick für das, was sich hinter den kulissen abspielt. [...] Jeder unserer jungs steht für eine miniphilosophie, in der alle gegenstände aufgeräumt sind und ihren platz haben. [...]
... Solange dieses land uns den wirklichen eintritt verwehrt, werden wir die anomalien und perversionen dieses landes wie ein schwamm aufsaugen und den dreck ausspucken. Die beschmutzten kennen keine ästhetik.“ (Zaimoglu, Feridun (1995): Kanak Sprak. 24 Miβtöne vom Rande der Gesellschaft, Hamburg: Rotbuch Verlag, pp. 110 ss. )

En consecuencia, los ’kanaken’ no se contemplan a sí mismos como víctimas, sino que son conscientes de su fuerza. De ahí que hablen claro y llamen a las cosas por su nombre. Disponen de una ‘minifilosofía’ de perfiles exactos, que les permite actuar acorde a la misma. En este sentido ‘mini’ no refleja sentido valorativo, sino “…, steht für einige Grundsätze und Prinzipien aus denen sich die Kanaken ihre eigene Lebens- und Überlebensphilosophie bauen.“ (http.//www.jungeforschung.de/migranten/trefz.html, 30.09.2004, p. 17 de 20. )

De esta manera, se observa que los sujetos y protagonistas retratados entre dos culturas no suponen necesariamente el traspaso de los límites entre los ámbitos culturales, ni la ubicación en dos espacios diferentes; ni siquiera se corresponde esta imagen necesariamente con una posición marginal. Por el contrario, el ‘loccum medium’ en el que se halla el sujeto intercultural surge como una dimensión opuesta al espacio, como un no-espacio. De ahí lo acertado de la siguiente acotación hecha por Mary Howard:

“Der nicht vorhandene Ort des interkulturellen Ichs bringt seine fehlende Ortung hervor und läβt das Subjekt zur alteritären Entität werden, die im Raum der anderen und in der Orientierung an ihnen Gestalt anzunehmen versucht. Vonder Ausrichtung auf die anderen bestimmt, wird das Ich sich selbst entfremdet.“ (Howard, Mary (1997): “Interkulturelle Ichkonfiguration. Zu Renan Demirkans Frau mit Bart und Franco Biondis Die Unversöhnlichen“, en: Howard, Mary (1997 ed.), Interkulturelle Konfigurationen. Zur deutschsprachigen Erzählliteratur von Autoren nicht deutscher Herkunft. München: Iudicium, p. 32 )